Por Abiud Fonseca Ariza
Imelda, una mujer de nacionalidad quijos[i] casada con un hombre shuar[ii], comentó, en una amena reunión alrededor del fuego, que, debido a que vivió en una comunidad alcanzada por la evangelización católico-romana, ella había aprendido que Dios era el creador y soberano de todo, por tanto se podía entender que arútam era como Dios. Sin embargo, cuando le preguntamos si había alguna representación de los quijos o shuar que se parezca al diablo de la doctrina cristiana, ella no pudo encontrar mito alguno, sólo nos dijo: “lo único que he entendido es que el diablo es el mal”.
El antropólogo peruano Fernando Santos-Granero refiere que los pueblos amazónicos han pasado por tres olas de cambio (1996, p. 12-13): el encuentro colonial, la expansión capitalista[iii] y el proceso contemporáneo de globalización; haciendo referencia a la histórica incursión del mundo occidental, por ende, del cristianismo, que devino en la dominación cultural de Occidente y la ineludible mezcla religiosa o sincretismo.
Imelda reconoce que su forma de entender a Dios, es producto de una mezcla entre los saberes de su cultura Quijos, la de los shuar y las creencias católico-romanas.
Entonces, ¿qué nuevas ideas de lo sagrado (Dios) se están configurando en la cosmología de los pueblos originarios amazónicos, desde los encuentros colonizadores con la onto-teología[iv] cristiana (católico romana y protestante) occidental?
Inicio aclarando que no es posible hablar de la determinación de una nueva forma de religión, más bien de una transición que “actualmente no representa un sistema cultural completo, de acuerdo con el concepto de Geertz (1966/1983), sino parte de una estructura pluralista que comprende varios componentes heterogéneos” (Mader, 1999, p. 50).
En la cosmología shuar la concepción de arútam guarda una serie de significados que vuelve casi imposible su interpretación análoga con alguna forma sagrada de la religiosidad occidental. Para la antropóloga Elke Mader (1999) arútam tiene distintas dimensiones que pueden distinguirse a través de metáforas que aluden a una interacción entre lo impersonal y personal, arútam es como una especie de poder vital que se hace concreto en diversas “esferas de acción de sus fuerzas” (335) como la salud, el bienestar, la protección, la vida familiar, el conocimiento, vencer en la guerra, la vida, entre muchas más.
A partir de esto, quiero ensayar las siguientes reflexiones:
Uno, la asociación conceptual entre la concepción de arútam y la noción de Dios del cristianismo ha sido posible, entre algunas razones históricas, por la acción catequética de las misiones salesianas a partir de los 70’ (Mader, 1999, p. 222), que en el afán de cumplir su rol evangelizador, explicaron a Dios a través de las representaciones de arútam, es decir que lo imaginado sobre arútam fue poco a poco sorbido por la idea dominante de Dios.
La adaptación de esta nueva representación de lo divino, o incluso la adopción de la idea cristiana de Dios implicó la asunción de una nueva forma de entender la realidad, porque el Dios cristiano está configurado desde la onto-teología como el Ser-ente (Marion, 2010, p. 98-110). Entender a arútam como Dios implicaba, entonces, una reconfiguración de la ontología animista que postula la continuidad del espíritu (Descola, 2005, p. 345). La ontología cristiana u onto-teología, más bien asume una discontinuidad del espíritu o de la esencia de lo existente, desde la certeza de que todo ser se constituye por la acción soberana del Ser, siempre entendido como otro ente. La noción del Ser-ente tiene que ver con una constitución personal e individual de la realidad divina que posee capacidades intelectivas, volitivas y emotivas. Así, si arútam es como Dios, entonces también tuvo que ser imaginado de manera específica con una personalidad, inteligencia, voluntad, sentimiento, y además debe ser entendido como la plenitud ontológica que el ser humano busca.
Lo que transgredió la imaginación shuar de arútam, quien no se distingue de los demás seres, por eso siempre es posible la “unión simbólica de ciertas cualidades o propiedades de las figuras metafóricas de arútam con las capacidades humanas, en distintos contextos” (Mader, 1999, p. 340). Y además afectó la ontología animista de los shuar porque le hizo asumir la posibilidad de la discontinuidad del espíritu.
Dos, la onto-teología cristiana funda su moral en el entendimiento de que Dios como Ser-ente crea al ser humano de la nada (Non-ser) generándose una oposición entre el Ser y el Non-Ser. El ser humano en su condición esencial de creado y finito está siempre enfrentado al Non-ser, que encontrará su redención final reconciliándose plenamente con el Ser en sí, así se genera la idea de pecado que “carece de estatuto ontológico positivo, interpretando al mismo tiempo el Non-ser en términos de resistencia al ser y de perversión del ser” (Tillich, 1972, p.244). Esta dualidad de ninguna manera converge en la ontología animista, fundamentalmente monista, y tampoco en su consecuente concepción cíclica de la historicidad. El cristianismo concibe su historicidad de manera lineal: creación-origen desde la nada, hasta la consumación final en el Ser en sí. El encuentro con el cristianismo occidental, estimó en los pueblos amazónicos el descubrimiento de nuevos sentimientos, conductas y saberes[v], y la aceptación de una nueva concepción moral divergente con su ontología. El tránsito no resuelto entre el monismo propio del animismo y el dualismo del cristianismo se observa en la respuesta de Imelda acerca del diablo. Mientras que Dios (el bien) puede tener algún tipo de paralelo en la mitología shuar, el diablo y el pecado (el mal), no.
Tres, al comenzar a practicar una religiosidad que tiene que aceptar una divinidad Ser-ente, con un peligro concomitante, el mal y/o pecado, se necesita la reformulación de la relación ser humano – Dios , más si la redención del riesgo y cautividad del mal está únicamente en manos de Dios. La antropóloga norteamericana Anne-Christine Taylor plantea que debido a los mecanismos de control implantadas por las misiones, de índole comercial-económico, la relación entre ser humano y lo sagrado se fue configurando como una relación de poder-dominación. Pasó de una interrelación social con arútam a una relación de obediencia a Dios, que simbólicamente también “implica una relación de obediencia a los misioneros y a los blancos en general” (Taylor, 1996, p. 251).
El misionero salesiano Silvio Broseghini expresó que en el acercamiento con los shuar, la aceptación de Dios no puede ser una cristianización de arútam, pero que a manera de catequesis “Dios puede ser arútam para que sea entendido así como la asumimos nosotros” (Shilts, 2007, p. 53). La mixtura religiosa que se ha producido en los pueblos originarios amazónicos tiende prioritariamente a la aceptación de los mitos cristianos por parte de los amazónicos, con la respectiva adaptación de su cosmovisión para lograr entenderlos y quizás asumirlos, pero es casi imposible asumir que la cultura occidental pueda cristianizar algunos mitos amazónicos.
Si las nuevas configuraciones de lo sagrado obedecen a procesos de comunicación del mensaje de salvación del cristianismo, considerado como impostergable e innegociable, a través del uso de categorías míticas amazónicas, para hacerlas más entendibles, estaríamos frente a un “sincretismo de traducción” (Boff, 1992, p. 169) aceptable para la propuestas de aggiornamento del Concilio Vaticano II; pero si se trata de una adaptación de “los dominados a la religión de los dominadores, ya sea como estrategia de supervivencia o como modo de resistencia” (Boff, 1992, p. 167-168), estaríamos frente a procesos de aculturación, objetado por la misma doctrina católico-romana y por la misiología protestante.
Frente a esto, Taylor advierte que “el cuidado ritual con que (los shuar) imitan y reproducen estas actividades, constituye un testimonio de sus esfuerzos por asimilar técnicas simbólicas ajenas” (1996, p. 254). Es decir que la asunción que los shuar han hecho de arútam como Dios ha pasado más por un proceso de asimilación de una nueva cultura dominante, que por un diálogo simétrico usando categorías entendibles. Lo cual se evidencia en que los shuar pudieron asimilar a arútam como Dios, pero los misioneros o evangelizadores cristianos no podrían pensar que Dios es arútam sin que eso signifique una paganización de la fe.
Para Imelda la religión cristiana le ha enseñado a creer en Dios, pero sus tradiciones le hacen vivir experiencias diversas con arútam, quien, con algunas dudas puede ser Dios; pero esta nueva configuración de lo sagrado aún no ha alcanzado a explicarle lo que el diablo podría ser, quizás porque el costo de la adaptación a la religiosidad cristiana haya significado para el pueblo shuar una trabajosa y, porqué no dolorosa, reconfiguración simbólica colectiva, que definitivamente no ha logrado ni podrá lograr totalizarse.
REFERENCIAS
Boff, L. (1992). Iglesia, carisma y poder:ensayos de eclesiología militante. Santander: Editorial Sal Terrae.
Descola, P. (2005). Más allá de naturaleza y cultura. Buenos Aires, Madrid: Amorrortu editores.
Mader, E. (1999). Metamorfosis del poder: Persona, mito y visión en la sociedad de Shuar y Achuar (Ecuador, Perú). Quito: Ediciones Abya Yala.
Marion, J. (2010). Dios sin el ser. Vilaboa: Ellago Ediciones.
Santos Granero, F. (1996). Hacia una antropología contemporánea en la amazonía indígena. En Globalización y cambio en la Amazonía indígena, Vol. 1 (pp. 7-46). Quito: Ediciones Abya Yala & FLACSO Ecuador.
Shilts, J. (1996). Misiones y antropología: Entrevista al P. Silvio Broseghini (1949-2006). En Alteridad Vol 2, Nº 1 (pp. 41-54). Recuperado de: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5981167
Taylor, A. (1996). La riqueza de Dios: los Achuar y las misiones. En Globalización y cambio en la Amazonía indígena, Vol. 1 (pp. 219-259). Quito: Ediciones Abya Yala & FLACSO Ecuador.
Tillich, P. (1972). Teología Sistemática, Vol. 1: La razón y la revelación, el ser y Dios. Chicago: The University of Chicago Press.
[i] La nacionalidad Quijos es un pueblo originario amazónico ecuatoriano establecido en las contemporáneas provincias de Napo y Pastaza. Se considera que estuvo al borde de la desaparición, sin embargo actualmente su vigencia es reconocida.
[ii] El pueblo Shuar es una nacionalidad establecida en la región amazónica de Ecuador y Perú.
[iii] Primordialmente durante el periodo denominado boom o fiebre del caucho, a finales del siglo XIX y las primeras dos décadas del siglo XX.
[iv] Término usado por la filosofía para explicar cómo la metafísica mezcla la ontología clásica occidental proveniente de la filosofía griega, desde Parménides y Aristóteles, que procuran estudiar al ser analógicamente, con la teología que explica la existencia y esencia de Dios desde esta ontología, como lo hace Tomás de Aquino.
[v] Para Miguel Alexiades (2009), la historia de los pueblos amazónicos está caracterizada por su movilidad constante, que los ha llevado a siempre codificar nuevas narrativas históricas, morales o políticas. Para Michael Taussig (1987) los indígenas amazónicos experimentaron nuevos sentimientos como el terror, en la época del extractivismo del caucho. Mientras que Pirjo Virtanen (2017) argumenta que en los procesos de desadaptación-adaptación de los jóvenes Apurinã, Cashinhuahua y Manchineri a la ciudad de Rio Branco, existe un descubrimiento y apropiación de nuevos saberes que implica el desarrollo de nuevas conductas, incluso nueva moralidad.
